Desde las periferias

La palabra «periferia» tiene en términos teóricos una definición muy clara y una ligazón específica con determinadas corrientes de pensamiento. Sin embargo, en las reflexiones que siguen nos permitiremos la licencia de utilizarla de forma laxa para poder pensar en torno a los desafíos que el Pensamiento Nacional tiene en la actualidad. «Pensar desde la periferia» es un postulado básico del Pensamiento Nacional que, aunque formulado de otras maneras, refiere a la necesidad de desarrollar un pensamiento situado que nos permita quitar los velos de la opresión que se ciernen sobre nuestros pueblos.

Desde las periferias, al decir de Amelia Podetti (1979), los esquemas de poder se ven con una claridad distinta ya que sus resortes más cruentos y más sutiles se despliegan de manera completa. Sin embargo, ¿cuáles son las periferias? ¿Son territorios concretos, asibles, delimitables? ¿Se definen por fronteras nacionales? ¿Se definen por expresiones culturales, identitarias, sociales? ¿O son acaso un «lugar», un «espacio» construido por factores múltiples que se entrelazan y se imbrican entre sí para generar zonas periféricas de complejidades profundas? Nos interesa esbozar desde estas reflexiones algunos ejes para pensar dónde están las «periferias», esas que el Pensamiento Nacional no ha abordado completamente y cómo se imbrica la construcción social que implica, en efecto, mirar al mundo «desde acá».

Un lugar en el mundo

El Pensamiento Nacional se estructura en función de un proyecto político y, en ese sentido, la construcción de su argumentación no se esboza desde abstracciones o itinerarios intelectuales individuales, sino que emerge fundamentalmente de la acción y del pensamiento para la transformación. Sus ejes centrales de reflexión tendrán que ver con la elaboración de un pensamiento situado, la reivindicación de la palabra de los sectores populares, el análisis y denuncia de la opresión imperialista, el develamiento de las mitificaciones que justifican y encauzan esta opresión y la defensa/enunciación de los intereses nacionales. Por «nacional» no solo expresa una delimitación fronteriza, sino que, refiere a la composición social de este tipo de pensamiento: apunta a ser un discurso pensado desde y para los sectores populares.

El carácter semicolonial de los países latinoamericanos (que por momentos en virtud de la advertencia previa incorporaremos a la noción de «periferia») define una forma de apropiación del territorio, un vínculo con el espacio nacional que está mediado por la intervención del imperialismo. Para pensar un proyecto nacional la cuestión espacial —el territorio en el que ese proyecto se realiza— es para el Pensamiento Nacional, entonces, una condición primaria para su despliegue. Un proyecto «nacional» —y según la definición propuesta, por ende, un proyecto popular— tiene una base territorial, planteada desde una construcción social de lo que esa territorialidad implica (Jauretche, 2008).

El imperialismo desde América Latina se observa con una territorialidad concreta. Una territorialidad que se expresa en la capacidad de los centros de poder de avasallar determinadas partes del globo en términos políticos, económicos, sociales e identitarios. En ese sentido, «pensar desde acá» al decir de Jauretche, implicó entendernos en un entramado mundial en el que ocupábamos un lugar subordinado por la acción de los poderes imperiales.

Para combatir esa dominación que se despliega por vías más sutiles que las militares, se hacía necesario correr el velo que la ocultaba o la hacía aceptable. Como señalaba Jorge Abelardo Ramos, la «colonización pedagógica» y el sistema de organización cultural conducido por la intelligentzia que reproduce el lugar que le da el imperialismo a América Latina es, en todo sentido, fundamental para la construcción de un país semicolonial. Poder desarrollar un pensamiento situado no implica, entonces, nada más comprender nuestro lugar en términos de entramado internacional, sino también ubicarnos dentro del propio territorio dependiente en una determinada posición social. En la «periferia» no es lo mismo estar dentro de la oligarquía que entre los sectores populares. La dimensión periférica va adquiriendo múltiples dimensiones.

Un lugar en la modernidad

La «narrativa europea» que implicó la modernidad conformó también una matriz colonial del poder construido a partir de una «geopolítica del conocimiento» y del concepto central de «diferencia colonial». Esta «actúa convirtiendo las diferencias en valores y estableciendo una jerarquía de seres humanos, ontológicamente y epistémicamente» (Mignolo, 2010, p. 46). La modernidad implicó en ese sentido una colonización del tiempo y del espacio, así como también de los conceptos y las construcciones epistemológicas que le dieron una fundamentación a esa dominación. En esa narrativa, que validó el poder europeo, se construyeron una serie de pilares «inventando» las tradiciones europeas como argamasa que daba sentido al lugar de superioridad que se proponía ocupar en el entramado mundial. Una «ubicación» propia y del resto del mundo también inventada por Europa.

A esa invención de lo europeo le correspondió una construcción de sus alter ego con características disminuidas. Esos alter ego no se refieren solo a América Latina, pero nos centraremos en este espacio de referencia que es el que nos interesa analizar. La «invención de América» era la contraparte necesaria para crear efectivamente a su vez una Europa moderna, sinónimo de progreso, desarrollo, «lugar» de llegada.

Detalle del mural Presiencia de América Latina, Jorge González Camarena, 1964-1965.

En este punto es que pretendemos comenzar a tensionar algunos conceptos. La modernidad, con todos esos atributos, se convirtió en un proyecto aspiracional para los países semicoloniales, incluso en el marco de proyectos políticos populares que pretendieron dar vuelta los signos de la dominación, pero concurriendo autónomamente por ese mismo camino. De la misma manera que la libertad y la igualdad fueron banderas de las revoluciones de emancipación y el liberalismo político fue concepción de los revolucionarios y revolucionarias del siglo XIX (Galasso, 2011), la industrialización se convirtió en el foco de un proyecto de liberación de alcance latinoamericano. Nuestro componente «moderno» y «occidental» se hace presente y se reapropia para la resistencia y, en efecto, ambas han sido banderas fundamentales del Pensamiento Nacional y de la consideración estratégica de las luchas populares en nuestra región. Los signos de la dominación imperialista (la posición semicolonial, el control de los recursos estratégicos, el control del aparato industrial) se buscaron afianzar como herramientas de lucha contrahegemónica, pero bajo la premisa central de direccionarlos con una mirada situada social, cultural y políticamente hablando. En función de los intereses «nacionales».

La contradicción se genera cuando esos caminos encuentran los límites que impone la propia lógica de la modernidad. Si la lógica del capitalismo a nivel global —entendido como modelo económico de la modernidad— es la construcción imperialista como relación geoestratégica, se vuelve entonces una espiral que se cierra sobre sí misma y obliga a buscar la salida del laberinto por arriba.

El resurgir de los movimientos populares de la última etapa se trazó en buena medida teniendo como base estos mismos horizontes, pero en el camino —el hecho de estar ante un poder profundamente transformado y con una base social mucho más heterogénea— agudizó las contradicciones que ya se habían planteado en la etapa anterior. ¿Quiere decir esto que pensamos que los postulados clásicos del pensamiento nacional están perimidos? No, en absoluto. Pero al construir un tipo de pensamiento que no se encierra en bibliotecas, sino que se desarrolla para la acción y en función de una realidad concreta, no puede quedar estancado en dogmas.

Poner en tensión nuestra forma de pensar —las categorías de las que partimos, el esquema intelectual que tenemos naturalizado— es una tarea sumamente compleja. La búsqueda de desnaturalizar la cosmología occidental —junto a su concepción de totalidad y sus construcciones conceptuales y epistemológicas— es difícil porque están incorporadas en nuestra matriz cultural de una forma a veces imperceptible (Mignolo, 2010). Las ideas de «modernidad» y «racionalidad» están insertas en nuestros principios epistemológicos y las reglas metodológicas que ordenan nuestras reflexiones, llevando muchas veces al desarrollo de dicotomías naturalizadas que —aun cuando nos proponemos desaprender la dominación— no cuestionamos (Santos, 2009).

Detalle Presiencia de América Latina, Jorge González Camarena, 1964-1965.

Nuestro ordenamiento implícito del mundo supone la aceptación de Occidente como una categoría válida en la que nos sentimos inmersos y, en ese sentido, se podría plantear que los proyectos populares latinoamericanos se han esbozado como una modernidad rebelde, pero modernidad al fin. Tratar de corrernos absolutamente de esa realidad sería negar una buena porción de nuestra construcción identitaria, que después de siglos de formar parte de nuestro entramado cultural no puede ser abjurado sin más. La propuesta de desarrollar una «desobediencia epistémica y política» puede en alguna medida ayudarnos a repensar esas cuestiones, buscar «apropiarnos de la modernidad europea al tiempo que se habita en la casa de la colonialidad» (Mignolo, 2010, p. 45). Pero concientizar la modernidad como parte inherente de la colonialidad nos permite tensionar el lugar desde el cual hablamos y que parte del discurso/visión del colonizador puede colarse en nuestras propias concepciones.

Las fronteras de las periferias

Muchas veces se habla indistintamente de la «tradición» o el «folklore» de una cultura, conceptos que se utilizan con una gran laxitud y con una importante carga valorativa, señalando lo «antiguo», lo «pasado», incluso lo «atrasado». Aunque también lo «auténtico», lo «propio», lo intrínsecamente propio. El debate con lo comúnmente llamado «tradicional», entonces, puede tener dos polos en la tensión que este planteo implica. Puede suponer o un resguardo ciego en la tradición como espacio de resistencia o una negación absoluta de la misma por entenderla retardataria y conservadora.

Aquí nos interesa incorporar, desde el concepto amplio de periferias y opresiones que estamos utilizando para desplegar nuestro análisis, un ejemplo de estas tensiones que implica discutir la colonialidad, aunque con un posicionamiento que en este caso tiene que ver con el género. Esta categoría también es un lugar desde donde nos situamos y —de acuerdo con el planteo de las feministas decoloniales— ha sido uno de los pilares centrales sobre los que se construyó la colonialidad moderna. Desde este punto de vista se ha abordado el tema de los feminismos como parte de una lucha anticolonial. María Lugones (2008) señala que la idea de «género» pensada de manera aislada es una «producción cognitiva de la modernidad» y que la categorización según ese criterio «organiza solo las vidas de hombres y mujeres blancos y burgueses». En ese sentido, la idea de «mujer» también se construyó como una categoría de la modernidad colonial que tiende a subsumir dentro de un universal homogeneizante una serie de realidades que solo se pueden hacer visibles desde la «periferia». Pero la intencionalidad de pensar una geopolítica del conocimiento debe en este caso aplicarse al interior de la «periferia» misma. La colonialidad del género produce un sector de mujeres subalternizadas en términos nacionales, en términos de clase, en términos de raza y también en términos de género. La «interseccionalidad de opresiones» (conceptualización que aportan las feministas decoloniales) nos lleva a pensar que cuando se esbozan los ejes de resistencia, también al interior de los bloques periféricos hay que pensar qué subalternidades internas se presentan y poder «cabalgar las contradicciones» sin anular una por sobre otra.

En relación con este eje ha sido claro en nuestro país como se vienen expresando las dicotomías absolutas propias de la concepción moderna o las apelaciones a la «tradición» como forma de disputar sentido sobre este tema. En particular, se hacen visibles dos posturas antagónicas: una que plantea que el feminismo es una lucha universal y que debe enfrentar las herramientas patriarcales que identifican con elementos de «atraso». Los ejemplos serían la Iglesia, el conservadurismo en general, las tradiciones de ciertos grupos. Un movimiento progresivo (modernizador) tendería a ir eliminando estas trabas y los fundamentos del orden patriarcal se irían desmantelando, de la misma manera aquí que en otras partes (no estamos planteando que desde el feminismo hegemónico no se vean fundamentos distintos para la opresión de género, pero sí tienen una buena parte de su discurso centrado en proposiciones anticlericales y antitradicionalistas). Desde algunos sectores políticos del campo popular, la reacción a estos planteos se expresó desde un resguardo en las tradiciones entendidas como sostén de la identidad del pueblo. Incluso de manera reinventada. El ataque a la Iglesia se entendió como una avanzada liberal (¿podríamos decir moderna?) e incluso en algunos casos imperialista por su receptividad mediática, como forma de utilizar el feminismo para correr el debate de temáticas más trascendentes.

Sin embargo, en este aspecto también podemos aplicar las reflexiones que venimos realizando y complejizar qué disputas se están planteando al interior del campo popular. En cuanto a lo que implican las estrategias del imperialismo en relación con la lucha de las mujeres, podemos coincidir con Ochy Curiel (2007):

Hoy la alteridad, lo que se considera diferente, subalterno, es también potable para el mercado y sigue siendo «materia prima» para el colonialismo occidental, un colonialismo que no es asexuado, sino que sigue siendo patriarcal, además de racista [...]. Si lo subalterno se traduce en un discurso de multiculturalidad, entonces sigue manteniendo relaciones de poder colonialistas. El otro, la otra, se naturaliza, se homogeniza en función de un modelo modernizador para dar continuidad al control no solo de territorios, sino también de saberes, de cuerpos, producciones, imaginarios (p. 100).

En ese sentido, todo lo que potencialmente es susceptible de ser un elemento de resistencia puede ser absorbido por el mercado para alivianar esa potencialidad social. Lo que se produce en verdad es una acción de vaciamiento previo a la incorporación de algunos elementos aislados que no sean amenazantes para el capitalismo occidental.

Palenqueras de noviembre, Ana Mercedes Hoyos, 2004. 

Rechazar sin más las expresiones feministas por tener repercusión mediática o porque buscan ser incorporadas a una discursividad no amenazante, sería lo mismo que desestimar la lucha indígena porque fue una de las vías de construcción del multiculturalismo neoliberal. O repudiar las figuras del Che Guevara y Juan Perón por ser hoy utilizados como una imagen más de productos de merchandising.

En esta línea podemos plantear entonces que la defensa de una tradición purista — purismo muchas veces forzado y sobreactuado— que rechaza cualquier injerencia externa no es necesariamente una afrenta a la colonialidad. Tampoco un rechazo de todo lo que según la lógica occidental se vincula con el «atraso». El cristianismo —por mencionar el aspecto que estamos analizando ahora de esa tradición y a pesar de ser una incorporación de la modernidad colonial europea— fue tomado y resignificado por los sectores populares. Por esta razón, tampoco puede pensarse de manera dicotómica con relación a otras luchas populares. Porque en la periferia la imbricación es la clave, la interseccionalidad, las tensiones creativas.

Si bien entendemos que todo esto es cierto, el otro polo, el del feminismo hegemónico, adolece de otras perspectivas. Su discurso absorbe la lógica de la racionalidad individualista moderna y plantea dicotomías totalizantes que no representan ningún otro «lugar» social más que el de ser mujeres. Es lo que Lugones (2011) llama el «encantamiento con mujer» que desplaza del análisis si esa mujer es latinoamericana o europea, trabajadora o empresaria, indígena, mestiza, afro, blanca… y cualquier otra coordenada geopolítica que referencia un aspecto situado de la dominación. El feminismo decolonial propone en cambio abordar la interseccionalidad de opresiones que se despliegan en el marco de la colonialidad del poder. Desde el Pensamiento Nacional podríamos decir también que «mirar el mundo desde acá» o «pensar en nacional» no implica solamente una referencia territorial, sino que dentro de ese territorio también es una referencia social, racial y de género. Una mujer trabajadora latinoamericana estaría entonces en la «periferia», de la «periferia», de la «periferia». Y solo tal vez, podría ver con más claridad ese conjunto de opresiones.

Un final abierto

Queremos cerrar aquí estas reflexiones que no tienen por objetivo llegar a conclusiones tajantes, sino que pretenden ser un aporte a los debates que la realidad actual convoca. «Pensar (desde) las periferias» es una tarea en continua construcción y enriquecimiento que —por compleja o tensa— no debe obturar nuestros esfuerzos. Entendemos que es necesario reapropiarnos de los postulados centrales del Pensamiento Nacional y volverlos a poner en ejercicio; aunque implique encontrar abordajes sobre los que los clásicos del pensamiento nacional no dijeron todo (tampoco pretendían hacerlo). «Pensar el mundo desde acá» es una frase de una potencialidad política y teórica que hoy mismo puede hacernos replantear las categorías de las que tan convencidos/as estábamos. Y es que el poder se transforma, recrudece, entra en crisis y el pensamiento popular responde con desafíos nuevos, con visibilizaciones adeudadas, con estrategias novedosas… Porque el pensamiento popular también es acción, también es sentir y también es proyecto.

Lecturas sugeridas:

• Argumedo, A. (2011). Los silencios y las voces en América Latina. Bs. As.: Ediciones del Pensamiento Nacional.
• Curiel, O. (2007). Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista. Nómadas. Universidad Central Bogotá, s/v (26).
• Curiel, O. (2014). Los aportes de las mujeres afros: de la identidad a la imbricación de opresiones. Un análisis decolonial. Transcripción de conferencia brindada en el marco del Proyecto Redes Internacionales de Conicyt, de la Cátedra Indígena/ CIEG.
• Dussel, Enrique (2005). Transmodernidad e interculturalidad (interpretación desde la filosofía de la liberación). Recuperado de http://red.pucp.edu.pe/ wp- content/uploads/biblioteca/090514.pdf
• Galasso, Norberto (2007). Aportes críticos para la historia de la izquierda argentina. Bs. As.: Nuevos Tiempos.
• Galasso, Norberto (2010). ¿Qué es el socialismo nacional? Rosario, Arg.: Germinal Ediciones.
• García Linera, Á. (2012). Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del proceso de cambio en Bolivia. Bs. As.: Ediciones Luxemburg.
• Ibáñez, G. (2012). La liberación nacional en la tradición nacional-popular en la Argentina. Recuperado de http://lonacionalypopular.blogspot.com/2012/07/ la-liberacion-nacional-en-la- tradicion.html
• Jauretche, A. (1984). Los profetas del odio y la yapa. Bs. As.: Peña Lillo.
• Jauretche, A. (2008). Ejército y política. Bs. As.: Corregidor.
• Lugones, M. (2008). Colonialidad y género. Tabula Rasa, s/v (9), pp. 73-101.
• Lugones, M. (2011). Hacia un feminismo descolonial. La manzana de la discordia, 6(2).
• Madariaga, J. (1969). ¿Qué es la izquierda nacional? Manual de socialismo revolucionario. Bs. As.: Ediciones IN.
• Mignolo, W. (2010). Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Bs. As.: Ediciones del Signo.
• Podetti, A. (1979). La irrupción de América en la historia. Bs. As.: Ediciones C.I.C.
• Sousa Santos, B. de (2009). Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social. Cdad. De México: Siglo Veintiuno Editores-CLACSO.