Réplica al modelo cultural único. Amelia Podetti lectora de Lévi-Strauss
I. El papa Francisco y Amelia Podetti
El papa Francisco (de nombre secular: Jorge Mario Berdoglio, Buenos Aires, 1936) desde el inicio de su papado, el 13 de marzo de 2013, se ha ocupado en incontables ocasiones de alertar sobre los peligros de una economía global (globalización) y su afán, dice, por “imponer un modelo cultural único” (Francisco, 2020, p. 11). No es objeto de este texto recorrer todas las intervenciones sino ajustarnos únicamente a lo que dice sobre el tema en la Carta Encíclica Fratelli Tutti. Sobre la fraternidad y la amistad social (2020). Al mismo tiempo, proponemos un cruce con las ideas expresadas por la filósofa y pensadora nacional, Amelia Podetti (Villa Mercedes, San Luis, 1928-1979) tomando especialmente el texto La Antropología Estructural de Levi Strauss y el tercer mundo, publicado en mayo de 1969 en la revista antropología 3er mundo.
Diferentes estudiosos y estudiosas de Francisco han mencionado la influencia de las ideas de Amelia Podetti en el pensamiento del Papa1. El mismo José Mario Bergoglio S.J. (cuando aún no había sido nombrado como Papa Francisco), prologó el libro de Amelia Podetti, Comentario a la introducción a la fenomenología del espíritu, en donde escribió:
Acepté con gusto la solicitud de los hermanos de Amelia Podetti de escribir unas palabras a manera de prólogo sobre este trabajo. He tenido y tengo muy presentes sus enseñanzas, que hicieron una contribución muy importante a la reflexión y la autoconciencia del país en un momento singular de su historia, en las décadas de 1960 y 1970. Aunque su prematura muerte nos privó seguramente de una mayor fructificación de su pensamiento, su trabajo en la cátedra universitaria, sus artículos, su participación en los ricos debates de la Argentina de esos años, alcanzaron para dejar sentadas ideas y rumbos de investigación que siguen teniendo tremenda actualidad […] Sería, además, el mejor homenaje a personalidades que, como la de Amelia Podetti, hicieron un apostolado de empeño en pensar desde nuestra propia y singular realidad, no en función de escuelas o categorías adoptadas, sino a partir de nuestras propias necesidades […] (Bergoglio, 2007, p. 11).
En resumen, el Papa Francisco reconoce que “las enseñanzas de Amelia Podetti” forman parte de su formación, pero además subraya que sus ideas “siguen teniendo tremenda actualidad”. En este sentido, consideramos2 que una revisión de las ideas de ambos puede, entre otras cosas, ayudarnos a comprender una tradición de lecturas e indagaciones vigente en el pensamiento iberoamericano.
Fuente: Internet.
II. La Globalización: un modelo cultural de pensamiento único
Un primer problema surge a partir de la inquietud relacionada directamente con el texto de Amelia Podetti “La Antropología Estructural de Levi Strauss y el tercer mundo”. ¿Por qué razón la filósofa y pensadora nacional se detuvo a estudiar exhaustivamente la obra del antropólogo belga-francés Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908-2009)?
Por el contenido del texto podemos tener una respuesta tentativa. Amelia Podetti se preocupa por el tema al considerar que la Antropología Estructural de Lévi Strauss ostenta ser objetiva, universal, neutral y necesaria para las ciencias sociales, a las cuáles por otra parte, descalifica, por su falta de rigor científico. En definitiva, Lévi-Strauss relativiza los aspectos sociales, históricos, geográficos y culturales para ponderar el método científico empleado por las ciencias naturales, indiferente a estos aspectos, y desde su lectura, más preciso.
Con el texto de 1969, Amelia Podetti nos alerta sobre el peligro de relativizar los aspectos sociales, culturales e históricos, una tendencia que unos treinta años después se convertiría en uno de los cimientos del llamado “pensamiento único”. Un modo de ser y pensar que brota desde los centros de poder académicos, culturales, mediáticos y científicos del Atlántico Norte (Organización del Tratado del Atlántico Norte - OTAN), y llega por torrentes a las periferias del mundo desde fines del siglo XX y hasta nuestros días (Di Vincenzo, 2022). Precisemos.
La caída del muro de Berlín (1989), expresión del fin de la hegemonía de la Unión Soviética sobre Europa del Este y otras partes del planeta, dio inicio a un nuevo proceso histórico de alcance global, que intentó (y en gran medida lo logró) presentar una nueva visión del mundo del capital en donde los distintos mecanismos de mercado regularían la vida y obra de los humanos en la tierra. Distintos estudiosos (Hirch, 1997; Beck, 1998; Ianni, 1999; Mazzeo, 2008) sostienen que este proceso se define con el nombre de “Globalización”, en parte por considerar que mediante las modernas tecnologías de la información y de la comunicación3, el desarrollo del capital trascendió fronteras, regímenes políticos y proyectos nacionales, regionalismos y políticas geográficas, culturas y civilizaciones. Para la realización de “una concepción global” fue (y es) necesario el establecimiento de ciertas ideas, nociones y categorías en apariencia “neutras”. Fue imprescindible crear “un modo de pensar” unificado. En este proceso, el pensamiento único operó y opera como un mecanismo articulador y, al mismo, desglosador y eliminador de todo obstáculo “no global”: cultural, ideológico, social, histórico, tradicional, regional. Es un modo de pensar que actúa como herramienta de la globalización, y en ese sentido, tiende a ocultar la cara oscura del proceso, relacionado con el desarrollo desigual entre las metrópolis del Atlántico Norte y las demás zonas periféricas.
No obstante, toda ideología tiene su contra ideología y toda hegemonía tiene su contra hegemonía (Gramsci, [1929-1935] 2008). Distintos pensadores iberoamericanos como Ignacio Ramonet (Pontevedra, 1943) Wagner de Reyna (Lima, 1915-2006) o Alberto Buela (Buenos Aires, 1946), afirmaron que la globalización es un concepto ideológico. Dice Buela: “El concepto de globalización es un concepto ideológico lanzado por George Bush (padre) en 1991 cuando fundamentó la teoría del one world y el nuevo orden mundial. La globalización cuenta con dos medios fundamentales: a) la producción de sentido de los hechos [pensamiento único] y acontecimientos con el control total de los mass media4 internacionales y b) la producción de dinero electrónico en un volumen casi setenta veces mayor que el dinero comercial” (Buela, 2018, pp. 9-10). Dice Wagner de Reyna: “[…] Esta globalización, cuyo sentido calificaremos de ideológico, no es tampoco anónima y en beneficios de todos sus componentes, sino que la inclusión se efectúa en relación con un elemento dominante, que a su vez es un compósito en que se anudan determinados aspectos, rasgos o tendencias de la realidad, que de este modo resultan solidarios, entretejidos y unificados” (Wagner de Reyna, 2000, p. 50). En palabras de Ramonet, el pensamiento único es "una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo" (Ramonet, 1995).
III. La Antropología Estructural de Lévi-Strauss: ¿reacción a la descolonización?
Desde mediados del siglo XX, Claude Lévi-Strauss escribe una serie de obras que tendrán una profunda repercusión e influencia en el mundo académico y científico occidental: Las estructuras elementales del parentesco (1949); Tristes trópicos (1955), Antropología estructural (1958) o El pensamiento salvaje (1962). Me interesa especialmente subrayar que Lévi-Strauss publica sus obras en la tercera etapa de los procesos de descolonización del llamado “tercer mundo” (Asia, África, Oceanía, América Latina y el Caribe)5. Podemos preguntarnos entonces: ¿fue la antropología estructural de Lévi-Strauss un nuevo mecanismo para ubicar al tercer mundo en otro lugar? Más bien, en un no lugar, ocultando sus voces, silenciando sus aportes y originalidades. ¿Fue la antropología estructural un nuevo intento del imperialismo europeo por orientar el foco del mundo científico y académico hacia otro lado neutral/imparcial/objetivo? No hay que olvidar aquello que según algunos dijo Buda, sobre que “toda interpretación humana no es más que agregarle ficción al mundo”, o lo escribió el filósofo Nimio de Anquín (Córdoba, 1896-1979): “toda la idea de la histórico universal, en cuanto prosperidad y grandeza, ha sido un invento de los imperios”.
Pero entonces, ¿qué ficción buscó hacernos creer Lévi-Strauss?
Fuente: Internet.
IV. La Antropología estructural de Lévi-Strauss y el Tercer mundo según Amelia Podetti
En el libro Aproximación al estructuralismo (1967), Lévi-Strauss escribe:
La lingüística puede ser puesta en pie de igualdad con las ciencias exactas y naturales por tres razones: a) ella posee un objeto universal, que es el lenguaje articulado del cual ningún grupo humano está desprovisto; b) su método es homogéneo, dicho de otra manera, sigue siendo el mismo cualquiera sea la lengua particular a la que se le aplica: moderna o arcaica, “primitiva” o civilizada; c) este método se funda en ciertos principios fundamentales que los especialistas reconocen como válidos por unanimidad (a despecho de divergencias secundarias) (Lévi-Strauss, 1967, p. 588).
En otro libro, afirma Lévi-Strauss: “La ciencia entera está construida sobre la distinción entre lo contingente y lo necesario” (Leví Strauss, 1964, p. 32) y el “objeto de toda ciencia lo constituyen las relaciones necesarias” (Leví Strauss, 1964, p. 24).
En su búsqueda por establecer criterios generales y métodos universales de análisis para el estudio de los grupos humanos, Lévi-Strauss encuentra lo que él llama “las estructuras elementales”. Afirma que existe un inconsciente estructural (estructurado y estructurante) articulado a través de las formas del lenguaje (lingüística), que funciona autónomamente, y que se comporta como el motor desde donde surgen todos los significados del universo humano. Para Lévi-Strauss, la conciencia de los humanos realiza una extraña parábola en donde, para constituirse como seres pensantes, deben re apropiarse de ese inconsciente estructural, nutriéndolo de sus vivencias, de su cultura, pero sin borrar nunca esa “estructura elemental” qué, según el antropólogo belga-francés, es común a toda la especie humana. En este sentido, la teoría de Lévi- Strauss, en apariencia, venía a dejar en pie de igualdad a todos los pueblos del mundo, superando la tendencia evolucionista de su época, en donde se creía que los pueblos alejados del tercer mundo o periferia eran psicológicamente diferentes (e inferiores) a los pueblos de Occidente. Sin embargo, hay algunas particularidades entre, por ejemplo, las sociedades salvajes y “las occidentales”. Para Lévi-Strauss, las sociedades salvajes son “más auténticas” por estar menos mediadas por elementos culturales o “del saber”. En definitiva, con su teoría Lévi-Strauss afirma que ha logrado dotar a la antropología de un contenido puramente científico, dejando a la antropología al mismo nivel que las ciencias exactas. La etnografía, a partir del estudio de las estructuras elementales, “es la única que puede reivindicar el nombre de ciencia” (Leví Strauss, 1967, p. 80)
En su trabajo El pensamiento de Lévi-Strauss. Una visión crítica (1997), un estudio profundo y exhaustivo de la obra del antropólogo, Amelia Podetti dice sobre la pretensión de Leví Strauss de igualar a las ciencias exactas o naturales con su teoría de las “estructuras elementales”:
Si las ciencias sociales no son ciencias es porque ellas y/o sus objetivos carecen de universalidad, de objetividad, de necesidad: por lo tanto, hay que recortar el objeto del modo adecuado para que se convierta en científico, tarea difícil en nuestro terreno, pues la objetividad, la particularidad, la contingencia parecen ser componentes esenciales de la vida social. Después de todo la desigualdad que existe entre las verdaderas ciencias y las ciencias sociales no debe sorprendernos. […] Las subjetividades son, por principio, incomparables e incomunicables: nunca podría saber si mi aprehensión subjetiva tiene siquiera algún punto en común con la del indígena (Podetti, 1969, p. 31).
La filósofa y pensadora nacional le advierte al antropólogo europeo que aquello que él no llama ciencia: la subjetividad, la particularidad y la contingencia; son en realidad los componentes esenciales de toda vida social para la especie humana. Dice Amelia Podetti: “En estas condiciones el conocimiento acerca de una sociedad no podría alcanzar nunca la exigencia científica de objetividad. Pero la etnología salva este escollo estableciendo su objeto en el plano del pensamiento “inconsciente” (Podetti, 1969, p. 32).
Pero, ¿a qué llama inconsciente Lévi-Strauss? Para el antropólogo belga-francés, el inconsciente es “todo el pensamiento objetivado”, es decir, las instituciones, los mitos, las clasificaciones de las sociedades estudiadas. Dice Amelia Podetti: “Ese inconsciente [que propone Lévi-Strauss] es pues, en sentido estricto, universal” (Podetti, 1969, p. 33). Asistimos entonces a una doble operación de la Antropología Estructural: la primera, relacionada con la búsqueda de una objetividad en las ciencias, la segunda; relacionada con la búsqueda de un elemento universal, común para toda la especie humana. Contra estas aspiraciones de objetividad y universalidad arremete Amelia Podetti:
Pero esta universalidad, que, al parecer, sólo consiste en un vacío formalismo apenas capaz, creemos, de proporcionar un parcializado conocimiento lógico o psicológico pero nunca uno específicamente etnológico, ¿no enmascara, bajo esa apariencia abstracta y formal que postula la identidad lógica de todas las sociedades, un exacerbado aunque sofisticado etnocentrismo […]? La racionalidad que la etnología va a “descubrir” en las sociedades exóticas no es más que un modo de la razón europea: la razón analítica del pensamiento matemático y físico matemático (y qué en realidad es una interpretación, ya empobrecida y mistificada, del ejercicio de ese pensamiento): las sociedades exóticas se caracterizan a la vez [según Lévi-Strauss] “por una devorante ambición simbólica…por una atención escrupulosa enteramente vuelta hacia lo concreto” (Podetti, 1969, p. 35).
Luego agrega Amelia Podetti:
Este mecanismo enmascara eficazmente, bajo su pretendido formalismo, la trasposición subrepticia de una racionalidad muy concreta: la de la sociedad que produce y maneja el mecanismo. Pero si no se acepta el postulado inicial del esquema: la separación entre la razón y realidad, se hace patente la imposibilidad lógica del formalismo (Podetti, 1969, p. 36).
Uno a uno los postulados que sostienen la Antropología Estructural de Lévi-Strauss son demolidos por Amelia Podetti: la objetividad de su ciencia (la etnología); la universalidad de sus teorías, la neutralidad valorativa y la afirmación de “necesidades” en común para toda la especie humana. Relativizar los aspectos históricos, culturales, espirituales y sentimentales de un pueblo, en otras palabras, objetivizarlo hasta alcanzar el nivel de sólo estudiarlo en abstracto, a partir de “su inconsciente” expresado en las formas de su lenguaje (de su modo de comunicarse), termina por ser, desde la concepción de Amelia Podetti, una nueva forma eurocéntrica para comprender “la irracionalidad de los salvajes”, sus deformidades, su monstruosidad. Dice Podetti: “La discusión etnológica parece versar sobre un solo tema: qué grado de humanidad se les puede acordar a estas extrañas criaturas, si es que tienen alguno” (Podetti, 1969, p. 38).
Número 2 de la revista antropolgía 3er mundo donde Amelia Podetti publcia su artículo sobre Lévi-Strauss.
Con el tiempo, el estudio de las formas del lenguaje, los formalismos y los términos, terminaron siendo para ciertos intelectuales y académicos del Atlántico Norte, objetos de estudio más importantes que los hechos reales. Como bien nos había advertido Amelia Podetti, la razón y la realidad se separaron. Buena parte de los llamados estudios decoloniales o de la descolonización, bien intencionados en su búsqueda por reconocer las contribuciones de las periferias en la historia universal (nacidos en la vorágine de estos extrañamientos 1980-1990), han sido también arrastrados por las teorías del discurso y los estudios sobre “el giro lingüístico”6. Este conglomerado de estudios, terminaron amontonados en el mismo embudo problemático que Lévi- Strauss, hurgando en los relatos, imaginarios, discursos, aquello que se encuentra en los acontecimientos. Se encimaron, compararon y alinearon aspectos culturales de regiones distintas, lejanas y heterogéneas hasta el punto de explosionar en una suerte de hiperculturalidad (Byung-Chul Han, 2021).
V. Francisco y "las nuevas formas de colonización cultural"
En la encíclica Fratelli Tutti. Sobre la fraternidad y la amistad social (2020), Francisco realiza en los cuatro primeros capítulos una revisión de los principales problemas del mundo actual: fin de una conciencia histórica, derechos humanos no suficientemente universales, una globalización y un progreso sin un rumbo en común, información sin sabiduría y otras tantas cuestiones más. Como Amelia Podetti criticaba a las teorías de Lévi-Strauss, Francisco critica al “deconstruccionismo”, que desde su concepción es una nueva forma “de penetración cultural […] donde la libertad humana pretende construirlo todo desde cero” (Francisco, 2020, p. 11). Nuevamente, bajo el halo de la libertad, el universalismo y el neutralismo. Ciertos académicos, científicos y unos cuantos comunicadores de poca monta, disparan desde el Atlántico Norte hacia las periferias su arsenal de ideas, nociones, conceptos, teorías. Dice Francisco:
Esta cultura unifica al mundo, pero divide a las personas y a las naciones, porque la sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos. Estamos más solos que nunca en este mundo masificado que hace prevalecer los intereses individuales y debilita la dimensión comunitaria de la existencia. Hay más bien mercados, donde las personas cumplen roles de consumidores o de espectadores. El avance de este globalismo favorece normalmente la identidad de los más fuertes que se protegen a sí mismos, pero procura licuar las identidades de las regiones más débiles y pobres, haciéndolas más vulnerables y dependientes. De este modo la política se vuelve cada vez más frágil frente a los poderes económicos transnacionales que aplican el “divide y reinarás” (Francisco, 2020, p. 11).
Luego señala Francisco:
Son las nuevas formas de colonización cultural. No nos olvidemos que “los pueblos que enajenan su tradición, y por manía imitativa, violencia impositiva, imperdonable negligencia o apatía, toleran que se les arrebate el alma, pierden, junto con su fisonomía espiritual, su consistencia moral y, finalmente, su independencia ideológica, económica y política”. Un modo eficaz de licuar la conciencia histórica, el pensamiento crítico, la lucha por la justicia y los caminos de integración es vaciar de sentido o manipular las grandes palabras. ¿Qué significan hoy algunas expresiones como democracia, libertad, justicia, unidad? Han sido manoseadas y desfiguradas para utilizarlas como instrumento de dominación, como títulos vacíos de contenido que pueden servir para justificar cualquier acción (Francisco, 2020, pp. 12-13).
VI. Un intento de reflexión en mayo del 2023.
El siglo XXI comenzó con la guerra de la OTAN-Afganistán (2001-2021) y luego de la OTAN-Irak (2003-2011), con una crisis económica de alcance mundial (2008), otras guerras en Libia, Yemen, Palestina-Israel, Siria, Líbano, Sudan y Mali. Le siguieron una pandemia de alcance planetario y nos encontramos transitando un conflicto entre Rusia y Ucrania/OTAN que posiblemente, más allá de sus resultados, marque el fin de “la era de la globalización”. Parafraseando a uno de los líderes de la Segunda Guerra Mundial, una nueva cortina de hierro puede dividir al mundo en dos. ¿Qué podemos hacer desde nuestro lugar en el mundo frente a estos temblores?
Amelia Podetti y Francisco, por lo pronto, parecen estar de acuerdo en seguir el camino de nuestra sabiduría iberoamericana, seguir siempre de la mano de nuestras tradiciones, costumbres e historia. Nuevas oleadas de racionalismo, más violentos e incisivos, vienen desde el Norte, el pensamiento único probablemente se convierta en un pensamiento total (totalitario). Como señala el pensador caribeño Franz Fanón (Martinica, 1925-1961), cuando el dominador imperial se siente amenazado profundiza “la negación sistemática del otro, una decisión forzada de privar de todo atributo de libertad, el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse constantemente la pregunta: ¿quién soy en realidad?” (Franz Fanón, [1961] 1985, p. 2003). A no perderse ni obnubilarse con las luces que “iluminan” desde el norte. Respondamos como nuestro Manuel Ugarte: “Somos lo que somos y no queremos ser otra cosa” (Manuel Ugarte, 1910).
2. El trabajo se encuentra enmarcado en la investigación “El humanismo cristiano iberoamericano y el mestizaje cultural en el Pensamiento de Francisco. Sus consecuencias en los debates académicos y en la práctica social y política”, que corresponden al proyecto Amilcar Herrera radicado en el Centro de Estudios de Integración Latinoamericana Manuel Ugarte que iniciamos en abril de 2022 con los investigadores e investigadoras: Leandro Mattalini, Mauro Scivoli, Martha Arriola, María Alejandra Olivares, Claudia Sanguinetti, Lucía Ferrairo y Nicolas Ventu,
3. Las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones son el conjunto de recursos, herramientas, equipos, programas informáticos, aplicaciones, redes y medios que permiten la compilación, procesamiento, almacenamiento, transmisión de información como voz, datos, texto, video e imágenes.
4. Mass media: Son los medios de comunicación hegemónicos (en muchos casos monopólicos), que tienen como objetivo hacer llegar información a la mayor cantidad de personas posibles de manera simultánea.
5. El primer momento de los procesos de descolonización del “tercer mundo” (Asía, África, Oceanía, América Latina y Caribe) podemos situarlo a partir de la Revolución Haitiana (1791-1804) y hasta la Batalla de Ayacucho (1824), en donde los pueblos de América del Sur lograron vencer al Imperio Español. La segunda etapa se puede situar entre fines del siglo XIX, cuando los pueblos de Argelia, Cuba, Indochina Francesa y las colonias portuguesas comienzan, y en la mayoría de los casos vencen, las guerras por su independencia. La tercera etapa, la más larga en el tiempo, comienza tras el fin de la Segunda Guerra Mundial con una serie de protestas en la India (1946-1947) para continuar en otras zonas de Asia y África, podríamos decir que la última fase de este proceso se vincula con el final de la Guerra Fría, cuando se completaron las últimas independencias coloniales como las de las colonias portuguesas (1974-1975), Somalia francesa (1977), como así también, con el fin del dominio británico de los Emiratos Árabes Unidos (1971) y Brunéi (1984); los territorios de Oceanía (1968-1994); las islas del Caribe (1973-1983) o Surinam neerlandés (1975). Otro ejemplo es la independencia de Timor Oriental de Portugal (1975), aunque rápidamente fue ocupada por Indonesia que mantuvo el control hasta 2002 cuando el país logró la independencia tras una sangrienta crisis. Finalmente, en África destaca la independencia de Namibia (1990) después de una larga guerra de liberación contra Sudáfrica, que había obtenido el mandato en 1919. El proceso descolonizador llego hasta fines del siglo XX con la devolución a la República Popular China de los enclaves, en manos de Reino Unido y Portugal, que habían sido adquiridos en el siglo XIX mediante tratados desiguales. Tras largas negociaciones, se llegó a la entrega del Hong Kong británico (1997) y del Macao portugués (1999). Todavía existen extensas zonas bajo dominio imperial, como el caso de las Islas Malvinas (Argentinas), Anguila, Akrotiri y Dhekelia (Reclamado por Chipre), Bermudas
Islas Georgias del Sur y Sandwich del Sur (Argentinas), Islas Caimán, Islas Pitcairn, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes Británicas, Gibraltar (Reclamado por España), Montserrat, Santa Elena, Ascensión y Tristán de Acuña, entre otras tantas regiones.
6. Algunos trabajos que expresan la tendencia señalada de la corriente decolonial o de la descolonización so: Mignolo, Walter, “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”. En Roberto Briceño-León y Heinz R. Sonntag (eds.), Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1998; Walsh, Catherine, “Introducción. (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”, en: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas (pp. 13-35), Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2004; Quijano, Aníbal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp. 201-245), Buenos Aires, Clacso, 2000.
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