Cuando “los otros” somos nosotros. El problema de los eurocéntricos

I. Introducción al problema de los eurocéntricos¹

Durante años se ha narrado que en los momentos previos a morir, los dos últimos soberanos de los grandes Imperios prehispánicos, Moctezuma, Tlatoani (Gobernante) de los Aztecas, y Atahualpa, el Emperador Inca, deciden convertirse al catolicismo². El lingüista y filósofo búlgaro Tzvetan Todorov (Sofía, 1939-2017) en su reconocido libro La conquista de América. El problema del otro³, afirma sobre Moctezuma: “La historia o la leyenda (pero para el caso poco importa), nos lo presenta, en la víspera de su muerte, dispuesto a convertirse al cristianismo […] Faltan, por desgracia, los documentos que nos hubieran permitido penetrar en el universo mental de este extraño emperador”. Respecto de Atahualpa, otros europeos, como el historiador alemán Hans Dietrich Disselhoof⁴ (Rotemburgo, 1943) y el economista belga Louis Baudin⁵ (Bruselas, 1887-1964), afirman que la conversión del Inca fue motivada para evitar la destrucción total de su cuerpo, pero no precisan qué significado ni implicancias tendrían esas acciones para los soberanos indígenas.

Observamos que estos estudiosos (euro situados y euro centrados) dejan a un costado la cosmovisión de los pueblos de nuestra América y, con ello, pierden de vista una cantidad de dimensiones todas ellas integradas entre sí. Como han demostrados antropólogas y antropólogos, historiadores e historiadoras⁶, en Mesoamérica y los Andes, pero también en los pueblos de las llamadas “tierras bajas” del resto de las Américas, es impracticable la metodología científica (hija del positivismo decimonónico) que busca parcelar y diseccionar la realidad en disciplinas (Economía, Biología, Sociología, Historia, Geografía, etc.). Por el contrario, encontramos que en la América precolombina, el suelo y su usufructo, la organización comunitaria y el Estado, la tierra y los cuerpos de sus antepasados, la producción, la naturaleza y el más allá (de este mundo), formaban parte de una misma cosa; en otras palabras, la quita de una de las partes no sólo altera al conjunto sino que distorsiona y vuelve incomprensible a la parte extraída.

El libro de Todorov, que tuvo en poco tiempo más de veinte reediciones y fue traducido en quince idiomas, sin embargo, al hablar de la muerte del soberano mexica y de “su conversión al catolicismo”, observamos que comete un grosero error. Todorov cita a cuatro europeos que narran los últimos días de Moctezuma (Bernal Díaz del Castillo, Hernán Cortéz, López de Gomara, Carlos Armando Tovar). Sin el oficio del historiador, toma a esas citas como un documento preciso, verídico; en otras palabras, al analizar el texto sin el contexto, cae en la trampa de pensar que lo narrado tiene un valor absoluto, “es la verdad misma”. Como han señalado Miguel Portilla León⁷, Matos Eduardo Moctezuma⁸ y María Castañeda de la Paz⁹, los hechos anteriores y posteriores a la muerte de Moctezuma indican que el emperador Azteca fue asesinado junto con buena parte de la realeza indígena a finales del junio de 1520. Los relatos indígenas trabajados por los estudiosos mencionados indican que lo narrado por los europeos fue una mentira perpetrada por Cortés y sus compañeros capitanes sobrevivientes para justificar su invasión, masacre y saqueo. Ahora bien, ¿cómo pudo ser posible este error?

Como tantos otros, Todorov escribió en la vorágine intelectual marcada por dos acontecimientos de fines del siglo XX: uno, los quinientos años de la llegada de los europeos a las Américas; dos, la caída de la Unión Soviética. Muchos intelectuales de las ciencias sociales conjugaron estos dos eventos para promover una corriente (el “giro lingüístico”) que en un mismo tiempo hablaba de la “muerte de la historia y sus grandes relatos” como de una conquista que de ahora en más iba a ser estudiada a partir de los textos sin contextos. Figuras como Richard Rorty, Hayden White, Todorov, Mary Louise Platt proponían la extracción quirúrgica de una fuente, sin dialogo con otras fuentes, menos aún con el acontecer histórico, ya que la disciplina histórica, para estos intelectuales, era un relato más en la larga lista de relatos (políticos, ideológicos, religiosos, etc.).

Códice Florentino El tlatoani Moctezuma y el señor de Tlatelolco Itzquauhtzin. Fuente: Wikipedia.

En el caso del monarca incaico, la antropóloga peruana María Rostworowski (Lima, 1915-2016) afirma que la conversión de Atahualpa al catolicismo se explica no por la asimilación o aceptación de la religión católica, más bien, todo lo contrario. Rostoworowski señala que, según los cronistas, hasta los últimos momentos el soberano Inca no quiso aceptar el catolicismo, pero al ver que lo iban a quemar (por idolatría, herejía, regicidio, fratricidio, traición, poligamia e incesto) cambió bruscamente de parecer. En la cosmovisión andina el cuerpo debía ser embalsamado para lograr el tránsito hacia el otro mundo, algo que no sería posible si era consumido por las llamas. Tras esa decisión, Atahualpa cambia su forma de morir y con ello, logra el tránsito hacia el otro mundo. Una vez bautizado como cristiano, lo ahorcaron; de esa manera su cuerpo pudo ser enterrado en la iglesia de Cajamarca. Sin embargo, unos días después su cadáver desapareció. Rostoworowski, como el historiador Waldemar Espinosa Soriano, sostienen que sus súbditos se llevaron el cuerpo para momificarlo y enterrarlo. El historiador y ensayista Alberto Flores Galindo¹⁰ subraya que gracias a este hecho perduró en la creencia popular la idea del retorno del Inca, basamento profundo y geo existencial para la resistencia a cualquier opresión en los Andes.

Los Incas, como pueblo de la cordillera, desarrollaban un culto a los antepasados que se expresaba a través de las huacas. En otras palabras, el lugar en donde era enterrado el cuerpo de un emperador Inca, por ejemplo, se convertía en una huaca y, en consecuencia, en tierra sagrada. Estas tierras, a la vez, determinaban otro tipo de acciones, ya que se podían usufructuar pero no se podía vivir en ellas; algunas/os autoras/as llaman a esto “la herencia partida”¹¹. Esto significaba que a la muerte de un Inca, quien lo sucedía –que no heredaba las propiedades, las cuales continuaban en poder del difunto o de su mallqui, custodiada por su panaca real (linaje)– creaba una nueva panaca y se veía obligado a adquirir sus propias posesiones para vivir conforme a su rango, incentivando así una dinámica expansiva.

En resumen, observamos que no sólo los Todorov, Disselhoff, Baudin y otros tantos eurocentristas no han podido comprender las razones de las conversiones al catolicismo de Moctezuma y Atahualpa, algo desde ya grave para cualquiera que se afirme como estudioso de temas mesoamericanos o andinos, sino que aún peor, con sus lógicas científicas occidentalistas, fragmentaron sus investigaciones en modelos del tipo “economía Inca”, Política Azteca o “la religiosidad en los Andes”. Como hemos intentado mostrar rápidamente, estas lógicas resultan obsoletas para estudiar a pueblos con cosmovisiones integrales. Por eso, Fernando Huanacuni Mamani (La Paz, 1966), hijo de la nación Aymara, investigador de las comunidades ancestrales en las Américas y ex ministro de Relaciones Exteriores del Estado Plurinacional de Bolivia, dice: “Los pueblos indígenas originarios sabemos que no se puede lograr una armonía meramente personal; logramos armonía, cuando nos unimos a los ciclos de la Madre Tierra y del Padre Cosmos”¹². 

Mural que representa la aparición de la Virgen de Guadalupe al chichimeca Juan Diego Cuauhtlatoatzin, que según la tradición sucedió a mediados del siglo XVI.

II. Un planeta, varias cosmovisiones

Ahora bien, ¿qué se quiere decir cuando se habla de una armonía entre la Madre Tierra y el Padre Cosmos? ¿Es diferente la concepción sobre el mundo de los pueblos originarios de la que tenían los Occidentales? ¿En dónde radican estas diferencias?

Todos los pueblos del planeta tienen una cosmovisión, esto es, una imagen o figura general de la existencia, realidad o mundo que una persona, sociedad o cultura se forma en una época determinada; y suele estar compuesta por determinadas percepciones, conceptualizaciones y valoraciones sobre dicho entorno. En este sentido, hay una cosmovisión para cada pueblo, para cada cultura.

Varios estudiosos de la filosofía y de la historia de las ideas de la modernidad¹³ han señalado que con la llegada de los europeos a las américas llegaron dos cosmovisiones europeas, que incluso chocaron y lucharon entre sí. Una cosmovisión liberal, surgida en el seno del proyecto filosófico de la Modernidad y que postula a la razón como principal elemento civilizatorio y una cosmovisión humanista, propia de las transformaciones del renacimiento del mediterráneo, presente en ciertas congregaciones cristianas como las de los jesuitas, quienes llegaron a las Américas con la voluntad de dialogar con el otro, transmitiendo y absorbiendo, como afirma Graciela Maturo, algo de la cultura de los pueblos originarios¹⁴.

En este punto, considerando las diferentes cosmovisiones existentes en el planeta y bajo este cielo Nuestroamericano, nos preguntamos ¿Es posible considerar una categoría que, a modo de herramienta, nos permita estudiar a los diferentes pueblos del planeta?

El filósofo, economista y militante Karl Marx (Tréveris, 1818-1883) y Friedich Engels (Barmen, Reino de Prusia, 1820-1895), fueron probablemente quienes más han trabajado intentando responder a esta pregunta. Recuperando los insuficientes y fragmentarios conocimientos antropológicos de su época, buscaron en sus exploraciones estudiar los distintos modos en que se organizan naturaleza y sociedad a lo largo del tiempo.

La primera conclusión fundamental a la que arriban es la de observar a los humanos, al homo sapiens, como una especie de la naturaleza, con comportamientos naturales como cualquier otra especie; en otras palabras, que debe alimentarse y garantizar la reproducción de su grupo, que debe generar las condiciones necesarias para cumplir estas dos acciones.

La segunda, íntimamente ligada a la primera, es observar que la especie humana cumple con las necesidades básicas de su supervivencia en grupo, que es un animal gregario, una especie social. En resumen, la especie humana es el resultado de procesos naturales, al mismo tiempo que es social por naturaleza. Dice Marx:

En las criaturas de rebaño más antiguas –nómadas, no asentadas, que solamente viven de la caza de animales salvajes y de la pesca– forma más antiguas de la propiedad (“la propiedad inmueble”) todavía existe comunidad de pertenencia, porque la cooperación es indispensable en su lucha con la naturaleza; solamente fuerzas conjuntas pueden extraerle lo que necesitan para vivir. Los productos mismos, incluso como productos de propiedad conjunta, son propiedad del rebaño¹⁵.

Partiendo de estas dos premisas, sobre que la especie humana, el homo sapiens, es parte de la naturaleza y que responde a las necesidades básicas para sobrevivir en forma colectiva, con otros de su especie, Marx va a distinguir distintas formas de organizar este vínculo con la naturaleza.

III. La categoría analítica de modos de producción

Más allá del intento de Marx y Engels por establecer una categoría analítica universal para estudiar a los humanos, es evidente que el concepto de modo de producción se encuentra, como toda teoría, geográfica y culturalmente determinada. Es creada por Marx y Engels desde Europa, el ámbito espacial de mayor desarrollo del capitalismo, justamente para dar cuenta de las distintas instancias históricas que precedieron a la formación de la sociedad industrial. En tal sentido, muchas de sus “claves” interpretativas están teñidas por el lugar de enunciación. Pero antes de detallar o analizar estos determinantes “ocultos”, revisemos la categoría.  

Marx y Engels definen como modo de producción al conjunto de relaciones sociales predominantes que organizan la producción de los bienes necesarios de una sociedad. Los modos de producción no mutan de forma repentina, sino que ocupan varios siglos a lo largo de la historia y su transformación requiere también varios siglos de transición.

La producción de estos bienes necesarios se lleva a cabo a partir de vincularse con la naturaleza mediante el trabajo humano. Para llevar adelante este proceso de transformación de la naturaleza, son necesarios los medios de producción. Teniendo en cuenta el momento histórico y el desarrollo técnico de una sociedad, estos medios que se utilizan para producir son: la tierra, los utensilios, las herramientas, distintas materias primas, maquinarias, etc.

Luego de un estudio por una serie de pueblos presentes en la historia de la humanidad, Marx y Engels encontraron distintas formas de propiedad de estos medios de producción. Afirmaron que pueden ser de propiedad colectiva, propiedad familiar o propiedad privada. Desde su lectura, en la medida en que fue avanzando el proceso de división social del trabajo, comenzaron a distinguirse diferentes grupos o clases, de acuerdo al lugar que ocuparan en la organización del proceso de producción. Así, por un lado, los dueños de los medios de producción, y por otra parte a los productores directos, esto es, quienes sostienen con su trabajo el desarrollo de la producción de los bienes necesarios. La manera en que esos bienes se distribuyen da lugar a la aparición de grupos o clases dominantes y dominadas en una sociedad. En este punto, observamos que hay otros elementos que debemos sumar, considerar, analizar, para trabajar la categoría de modos de producción en América Latina y el Caribe.

Marx y Engels en la Gaceta Renana, de E. Capiro. Fuente: Internet.

IV. Los distintos modos de producción estudiados por Karl Marx

En su conocido “Prólogo”, Marx señala la existencia de “otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad” que suceden a la comunidad primitiva, como son “el modo de producción asiático, el antiguo [esclavismo], el feudal y el moderno burgués”^16.

Habitualmente, y sin tener en cuenta que en aquel escrito de unas breves páginas Marx sólo intentaba trazar el esquema de un plan de trabajo de largo aliento, los manuales de divulgación extendieron la idea de que la historia evoluciona de un modo de producción a otro, marcando una linealidad progresiva que establece la secuencia: comunidad primitiva – esclavismo – feudalismo – capitalismo, como una secuencia válida universalmente.

Lejos de este esquematismo, el análisis del materialismo histórico propuesto por Marx no radica en un compendio de leyes generales aplicables de manera unívoca a una (supuesta) evolución universal de las comunidades humanas, sino en comprender las distintas formas de organización social a partir de la manera en que estas se organizan para garantizar su reproducción material. Esto es, son las distintas formas de organización del trabajo y la producción las que brindan las claves para comprender a una sociedad en su conjunto. “[La forma] de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”¹⁷.

Como afirma Walter Benjamin¹⁸, hay que evitar que el materialismo histórico se convierta en un “muñeco autómata” dispuesto a ofrecernos de antemano todas las respuestas, que reemplace el análisis por una mera teleología. En tal sentido, el estudio de los diferentes modos de producción no viene a aportarnos “modelos” aplicables en cualquier momento y lugar, sino trazos generales a partir de lo cuales comprender las particularidades históricas de cada sociedad. Nos interesa tener elementos de análisis para dar cuenta de las diferentes especificidades históricas, particularmente en Latinoamérica y el Caribe.

No hay, por lo tanto, una evolución de los modos de producción que nos conduzcan, en una línea progresiva, hasta el actual modo de producción capitalista; sólo este sesgo eurocéntrico explica que se anulen o invisibilicen las particularidades históricas del “resto del mundo”, en donde anidaron -y anidan– elementos de otras formas de organización social que es necesario revisar. Por eso reafirmamos

el contenido ‘multilineal’ de la historia que precede al capitalismo, o mejor, semejante a la de un espacio continuo orientado, donde el devenir de los pueblos iniciados en un punto común, la ‘comunidad ancestral’ o ‘arcaica’, ha avanzado por múltiples y distintos caminos hasta un momento en que el curso de uno de ellos, el desarrollo capitalista, comienza a subordinar al resto de cursos históricos a sus fines, disgregándolos, subsumiéndolos e imponiéndoles su propio devenir¹⁹.

Cosecha de cebada en minga y pastoreo en los Andes del pueblo kichwa.Fuente: wsimag.com.

V. Algunas consideraciones desde América Latina y el Caribe sobre el concepto de Modo de Producción

El primer determinante que encontramos sobre el concepto se vincula con las múltiples cosmovisiones que existen y existieron en el planeta Tierra. Observamos que Marx y Engels no se reconocían como parte de una cosmovisión, en consecuencia, no consideraron la existencia de las otras cosmovisiones, que a nuestro entender determinan el funcionamiento de los pueblos en el caso nuestro americano.

Marx y Engels, en varios trabajos²⁰ trataron especialmente las formas comunales, a las que llamaron formas “precapitalistas”. En su caracterización encontramos un problema. El término divide la historia universal en modo de producción capitalista y modos precapitalistas, arrastrando una lógica de relación/vinculación para cualquier caso histórico a partir de la idea de propiedad. En América, antes de la llegada de los europeos, los estudios demuestran que no existía propiedad privada, tampoco en la Cosmovisión de los pueblos de las Américas se puede afirmar que hubiese una idea de “propiedad comunal”, como lo demuestran las investigaciones de los casos ejidales en México²¹, o la llamada “herencia partida”²² en el mundo andino. Sería adecuado considerar que la tierra era explotada de forma comunitaria y, en ciertos casos, algunos pueblos concebían que parte del excedente se destinaba al Estado a cambio de otros alimentos, servicios o acciones. En otras palabras, sin dudas que la idea de «propiedad», tal como la entendemos hoy, no se ajusta a la realidad de una extensa parte del continente americano previo a la Conquista. Para las sociedades de las tierras bajas tampoco la tierra podría definirse en tanto «medio de producción». Incluso, más que de tierra, es la noción de territorio, del cual la comunidad forma parte, la que mejor define la relación del ser humano con la naturaleza. Esto llevó a Silvia Carvalho a hablar de “modo de punción” –y no de modo de producción– para indicar que en las sociedades no escindidas (sin división social del trabajo) existe transformación de la naturaleza, pero esta acción se realiza a favor de ella²³.

En resumen, Marx y Engels, si bien pensaron una categoría universal no consideraron (o no pudieron considerar o incorporar) todos los elementos disponibles en la historia ni en el mundo de aquel entonces. Esta situación produce para nosotros, desde ya, un problema. Otros estudiosos del tema, desde León Trotsky hasta René Zabaleta, Álvaro García Linera, George Novack, Nahuel Moreno, Carlos Sempat Assadourian o Ciro Cardoso²⁴ han detectado estos obstáculos para considerar las categorías de análisis desarrolladas por Marx y Engels como categorías universales. García Linera, por ejemplo, ha demostrado que en el mundo andino existió una formación económica-social inédita para la humanidad y no trabajada por Marx y Engels, una formación que por sus particularidades expresa fundamentos civilizatorios, el ayllu andino²⁵. Otro ejemplo ilustrativo es el del potlash de los Kwakiutl nativos de la costa noroeste de América del Norte. El antropólogo alemán Franz Boas demostró cómo la relación de los nativos con trabajos asalariados en la ciudad no impidió que se siga desarrollando el potlash, una fiesta en donde se destruían y regalaban la mayor cantidad de productos obtenidos mediante el trabajo asalariado en la ciudad, una acción que demostraba el poder dentro del ámbito tribal²⁶.   

El segundo determinante u observación que encontramos refiere a lo que Marx y Engels en varios de sus trabajos llaman: “diferentes estados de conciencia de las sociedades” que intervienen en el modo de producción. En regiones de planeta como la nuestra, América Latina y el Caribe, desde mediados del siglo XIX, tal como lo advirtió Lenin²⁷, el colonialismo (dominación de una Nación por otra) y neo colonialismo (dominación económica e influencia cultural de una Nación sobre otra) significó una supra explotación de todo tipo de trabajo realizado en estas tierras. Claramente esta supra explotación no fue de la misma graduación para los patrones de turno, latifundistas y terratenientes (o mayordomos como llaman algunos) y los trabajadores.

Ahora bien, como ha señalado el filósofo y escritor Frantz Fanón (Martinica, 1925-1961) la explotación del centro hacia las periferias también significó una transformación en la conciencia de los trabajadores, en términos marxistas, de las fuerzas productivas. Para Fanón, el proceso colonial operado sobre los países colonizados o neocolonizados condujo a las culturas a un repliegue, a un reprimirse, ocultarse en sí mismas²⁸. En otras palabras, el colonizador sólo puede observar la apariencia externa de los trabajadores de las naciones colonizadas o neo colonizadas. Un problema que evidentemente también afecta a las ciencias eurocéntricas, desde Marx y Engels hasta Todorov.